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何为良好生活:行之于途而应于心

陈嘉映

这本书下载了 PDF 很久,一直放在书库,最近刚好看到加入的读书群这期读这本书,趁着机会赶紧找来看完了,书篇幅不长,每一节都很简单,虽然是伦理学的哲学著作,但是可读性还可以。当然确实有很多地方没有跟上作者的论证思路,不过本着不求甚解的原则就跳过了。

书的名字过于通俗,何为良好生活,大抵看到这个书名都会以为这是一本手册类的鸡汤读物,好在第一章就开宗明义介绍了伦理学相关概念。作者没有告诉你什么是良好的生活,而是围绕良好生活的很多伦理学问题进行了哲学层面的讨论。例如功效主义,事实与价值,知行合一中的知行关系,快乐和幸福的概念,性善还是性恶,以及特殊性与普遍性。

每一章的每一小节论述,有清晰的逻辑关系。跟上思路大部分地方还是能够明白。也有不少的论述是之前的我从未想过的,比如知行之间的关系,知行合一丰富多样的含义。论述举的例子,不少地方结合当代中国的现实,能够感受到作者的腹诽。

但是我们能怎么办呢,努力去过一种有反思的良好生活吧,这本书不能保证你能过上这样的生活,但是有助于你去思考自己的道德观念和行为,以及开始找寻适合自己的良好生活。

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摘抄

(前期看的PDF版本,所以没有摘录,以下是第五章开始的摘录)

  • 吊诡之处在于,在德与才分离的漫长历史中,一方面是技术在实际生活中起到越来越重要的作用,另一方面是道德在意识形态中获得越来越显赫的地位

  • 我们都在不同程度上希望把自己正在做的事情做好。莱维描述他在法西斯集中营中的苦难经历时说道:“‘做好工作’的雄心壮志如此深深地植根于我们内心,从而迫使我们甚至要把敌人的工作‘做好’。”

  • 只不过,过去那些看得见摸得着的劳动结果,那种因此可以直接感知的意义,转变成笼笼统统的信念,而这种信念又在很大程度上依赖于对社会合理性的信念。现代人所谓意义流失的感觉,多多少少跟这种变化有关——前近代的人们,可能缺衣少食,但不大缺意义,相反,我们这个时代,什么都不缺,却常感到意义在流失。

  • 在不健康的社会环境里,内向效用甚至根本得不到外在收益,久而久之,绝大多数从业者会放弃为提升自己的业行而努力,一味追求外向效用,当今中国的“学术界”为此提供了极佳的脚注。

  • 人生的道理,我们听说了,也知道了,但可能没有什么体会——这一点人们常常说到。生离死别这话,小学生当作一个新成语学来,朗朗念得起劲,直到他长大,恋人离他而去,直到他的父亲离世,他才深有感悟深有体会地知道。先前的知和后来的知,不在一个知是对的一个知是错的,而在知的深度不同

  • 当然,我们凡庸之人也许宁愿写不出《九歌》,只要每天快快乐乐就好

  • 本章关于知行关系的探究,以及后面章节关于善恶、个殊/普遍的探究等等,主要是形式上的探究,或很多哲学家所称的概念探究。这类探究并不指导我们怎样做到知行合一,怎样从善去恶,甚至并不直接回答哪些品质和做法是善好的这类实质善好问题。指望伦理学来指导伦理生活,指望“道德哲学”来提髙“道德水平”,这些都是错误的想法,因为“理论”做不到这一点而责备它无能则是错置的责备。

  • 伦理学并不指导伦理实践,它以更加曲折的方式与伦理生活相联系。粗略言之,一方面,伦理概念的探究旨在改变人们对伦理概念的流俗理解,从而改变人们思考某些伦理问题的方式,另一方面,实践之成为良好的实践,是由于它包含着phronesis这种“真实理性的实践品质”,亦即,获得合理性本身就是实践活动的一部分,惟明理才能更明慧地实践

  • 权威的一个重要意义在于没有证据或充分证据的情况下给予保证,反过来,一旦权威人物或权威机构丧失了权威,它将从负面扩大其影响,即使它说的是真的,也会被自动认为是假的。

  • 最出名的快乐主义者是伊壁鸠鲁,后世干脆把吃喝玩乐派称作“伊壁鸠鲁之徒”,但

  • 亚里士多德还着眼于与快乐联系在一起的是何种活动来区分快乐之为善好的品级:理知活动高于视听,视听高于吃喝,据此,视听

  • 的确,在有些国度,人们似乎不像我们天朝人,但凡有一线机会就把欲穿的望眼投向挣大钱当大官,他当个小学老师或社区医生,也过得蛮充实蛮高兴。

  • 但在一个污浊的社会,谁能够靠品格而不靠钻营取巧有所成就?古人说:有其人,亡其世,虽贤弗行矣。我们是生活在这样一个社会吗?我不敢引用狄更斯的那句名言,说什么我们的时代是最坏的时代也是最好的时代,我只敢说,不管好坏,你生存的社会就是这个样子,你要是有心好好生活下去,就得在这个社会现实里建设你自己的良好生活——毫无疑问,这种建设包括批判与改造。不过,我们仍应留意,不要让批判流于抱怨,尤不要因习于抱怨而放松自己、放纵自己。说到底,并没有谁应许过送给你一个良好的社会环境。要是有人应许过而你年幼无知相信了,你长这么大了还继续相信就是你自己的不是了。

  • 善好的确是一种评价,评价总是与评价者连在一起的,但我们在第三章已经辨析,这并不意味着评价总是完全主观的。

  • 戴震分别说:“荀子之重学也,无于内而取于外;孟子之重学也,有于内而资于外。”(《孟子字义疏证》)这分别很是精当。与此相应,在孟子那里,后天的努力多为涵养这善端,“养我浩然之气”,荀子则更强调要由圣人来教育。

  • 就此而言,“成心选择失败”还可以隐约带来一种优越感。当然,同时也带来一种危险,因为,一般说来,输棋无须费力,我不用成心,只须不用心,自然而然就输了。以输为目标,久而久之,只怕丧失赢棋的能力,我再输棋就说不上成心输棋了。

  • 更常被人忽视的是,我们并非为变成道德人而学习伦理道德,我们首先是要做点儿什么,为了做点儿什么做成什么而学习伦理道德。就像我们学习语汇语法是为了说话。在这个重要意义上,学习伦理生活不如被视作外化:我们天生有着种种欲望与冲动,然而,在人类社会中,只有进入一个既有的伦理生活系统,这些欲望和冲动才能得到表达和实现。行为、行动一端连结于欲望与冲动,一端连结于伦理系统。

  • 性有品,分成三六九等。与其强努着去做那些自己的天性够不到的事情,不如依你所成之性,解决面对的问题。实际上,成年以后,我们进一步的成长几乎只能以做事的方式实现。

  • 从自我保护的角度看,文化特殊主义情有可原,然而,这里也有值得警惕之处。一国政府以本国文化特殊为名拒斥某种价值,很少真在为保护文化着想,而多半意在强化其统治,借“保护文化”之名戕害文化传统

  • 对这样的道德普遍主义者来说:道德律虽然是普遍的,但它只适用于“处在相仿环境中的个体”。然而,怎么算是相仿环境?海难和战争是相仿环境吗?侵略战争与卫国战争是相仿环境吗?士兵在战场上和在广场上处境相似吗?遇到海难时,船长和怀抱婴儿的乘客母亲是“处在相仿环境

  • 至普遍者无名,这似乎是人们所能想到的最终出路了。

  • 中国特色”有什么错呢?除非它的意思是说,我们的官员滥用权力腐化贪污,我们的社会不讲诚信唯利是图,只要它是我们的,那就改变不得,铁定要坚持下去

  • 因为这种说法常被用来作为一道隔离墙,仿佛不同是终极答案,从此不再有优劣好坏之分,不再有互相比较互相理解互相学习并促进改变的余地,仿佛在任何情况下都不应当也不可能建设共同的人权观。这种相对主义,若非要给个名号,就叫它“绝对的相对主义”吧,它实在像是绝对主义的另一个版本。所要克服的正是这样一种相对主义——把本来相对的生存拔高为一种绝对的主义,一种不可能调整和改善的生存。

  • 在说服这件事上,很多人仍然持有启蒙主义的态度,一则是精英手握真理,居高临下地开启蒙昧者,二则是对理性说服抱有很髙期望